پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - رأي مردم و جابهجايي قدرت در حكومت ديني
رأي مردم و جابهجايي قدرت در حكومت ديني
شخصيت ديگري كه به طرح و بررسي آرا و انديشههاي او دربارهي نسبت اسلام و دموكراسي ميپردازيم استاد فهمي هويدي است. با مطالعهي آثار او ميتوان رد پاي قرضاوي را مشاهده كرد كه نشان ميدهد تا اندازهي زيادي از او تاثير گرفته است. اگر اين تقسيمبندي درست باشد كه شيخ محمد غزالي از نمونههاي بارز نسل اول متفكران و دعوت كنندگان به دموكراسي اسلامي است و قرضاوي را ادامه دهندهي آن راه و شاخص نسل دوم به حساب آوريم، در آن صورت ميتوان فهمي هويدي را به عنوان شاخصترين نمونهي مدافعان دموكراسي اسلام در نسل سوم ـ يعني نسل حاضر ـ بر شمرد.
وي در واقع روزنامهنگار مصري است كه محور نوشتههايش را موضوعات و مسايل اسلامي معاصر تشكيل ميدهد. وي در ضمن زماني در هيئت تحريريهي مجلهي العربي چاپ كويت، فعاليت ميكرد. از جمله كتابهاي مؤثري كه او به رشتهي تحرير در آورده، كتابي به نام «ايران من الداخل» است. كتاب، حاوي ديدگاهها و برداشتهاي نويسنده از انقلاب اسلامي به رهبري امام خميني(ره) است. وي در اين مسأله گرايش عيني، و به دور از جنجالهاي بسياري از نويسندگان عرب دارد و به تحليل پديدهي انقلاب اسلامي پرداخته است. هويدي دربارهي گرايشهاي اسلامي خود معتقد است كه نسبت به ديدگاههاي اسلامي، كاملاً بيطرف نيست و آن را پنهانيا انكار نميكند. وي ميگويد: هر جا پرچم اسلام برافراشته باشد و در هر سرزميني حضور يابد و به هر سمت و سويي كه رود، زير آن پرچم، و در آن سرزمين و در ركاب آن خواهد بود؛ البته در اين ميان پرسشها، تحفظات و يا حتي تضادهايي با برخي انديشهها دارم كه همگي آنها دروني، خودي و صلحآميز است، نه اموري خارج از دايرهي اسلام و دشمنانه.١ با اين وصف، ملاحظه ميكنيم هويدي چنانچه خود طبقهبندي كرده، بايد در زمرهي فعالان اسلامي شناخته شود. هويدي جزو منتقدان جدايي دين از دولت(سياست) است. وي در مقالهي «ابليسية» براي تحليل انتقاداتش از نظرات محمد رشيد رضا كمك ميگيرد. به اعتقاد او، جدايي دين از دولت، انديشهاي متأثر از انديشهي جدايي «دولت» از «كليسا» در اروپا است و انديشهاي است كه بدون ملاحظهي تفاوتها و مقتضيات دو جامعه، وارد جهان اسلام شده است.٢
وي برخلاف پيوند عميقي كه ميان دين و دولت مييابد، به شدت با حكومتهايي كه خود را نمايندهي آسمان بر زمين ميدانند، مخالف است و مدافع آن گونه حكومت اسلامي است كه از انتخاب آزاد مردم نشأت گرفته باشد. به نظر او، ديدگاه منفي برخي افراد نسبت به حكومت اسلامي، ناشي از خلط مفهوم «حكومت ديني» در تجربهي اروپايي و «حكومت اسلامي» مبتني بر سيرهي مسلمانان است. اگر بخواهيم چنين حكومتي را با نمونهي غربي آن مقايسه كنيم، حكومت اسلامي را ميتوان حكومتي مدني دانست.
هويدي مينويسد: اگر پس از اين مرحله بخواهيم ديدگاه خود را در قالبي روشن صورتبندي كنيم، ميگوييم ما مخالف حكومت دينياي هستيم كه خود را تنها سخنگوي آسمان ميشمارد و مدافع حكومت اسلامياي هستيم كه قصد پياده كردن و تطبيق شريعت آسماني را دارد. به تعبير عمر بن عبدالعزيز تابع باشد، نه بدعت گذار. ما مخالف حكومت اسلاميايي هستيم كه مشروعيت خود را نتيجهي نمايندگي از خدا ميداند و مدافع حكومتي هستيم كه مشروعيت خود را از «بيعت» جمهور مسلمانان كسب ميكند. ما مخالف حكومتي هستيم كه خود را فراتر و بالاتر از مردم ميداند، اما مدافع حكومتي هستيم كه رأس هرم قدرت خود را ناشي از پايينترين اقشار مردم و قاعدهي هرم ميداند و خود را گماشتهي آنان بيابد.٣
وي از كاربرد برخي مفاهيم اسلامي و اطلاق آنها بر فعاليت يك گروه خاص اسلامي و انتساب به آن، انتقاد كرده، ميگويد: «امروزه، مفهومي كه بيش از همه به گوش ميرسد، عبارت «حكومت اسلامي» است، كه «حزب اللّه» براي اعتلاي «كلمة اللّه» استفاده ميكنند. اينان مناديان «حاكميت خدا» هستند؛ تعبيري كه ابوالاعلي مودودي ـ فقيه بزرگ پاكستاني ـ صورتبندي كرد و در جهان عرب توسط سيد قطب بسط پيدا نمود، تا اين كه جاي پايي در بسياري از نوشتهها، از الجزاير تا شام، اعم از پايان نامههاي دكترا و شبنامههاي گروههاي سرّي و افراطي، باز كرد.
عبارت «حاكميت خدا» فرمولي سهل، ممتنع و خطرناك است. سهل است، زيرا راهحل را در دو كلمه خلاصه ميكند و براي اندك زماني ما را از جدل و تعارض و خسته كردن فكر، وا ميرهاند، اما خطرناك است، زيرا با كليت و عموميتي كه دارد دير يا زود، هم از حيث نظريهپردازي و هم از جهت تطبيق عملي، دچار تنگنا ميشود؛ زيرا به شدت در معرض تفسيرهاي مختلف بوده، كه گاه در پرتو تفسيرهاي ضد و نقيض از آن، حقوق خدا، حاكم و مردم به هم ميآميزد. «حاكميت خدا» اگر به نامهاي براي واقعيت بيروني [و به زبان بشري] تفسير نشود و نتواند در آبادي زمين جامعهي بشري سهيم باشد و بشر را به سمت سعادت و نيكبختي سوق دهد، در آن صورت در اندازهي يك انديشهي تنها و انتزاعي، باقي ميماند؛ درست همانگونه كه مفهوم «مشيت خدا» چنين است؛ زيرا اگر اين مفهوم را از گذر سنتها و قانونهاي عالم و فرآيند اسباب و علل تفسير نكنيم، مفهومي انتزاعي و بيرون از فهم و محاسبههاي بشري خواهد بود.٤
وي ميافزايد: در ديوان محاسبات حكومتها، امر غريبي نخواهد بود اگر مشاهده كنيم كه [مناديان حاكميت خدا] در وراي سپر الاهي سنگر بگيرند و از راه آسمان براي تحقق اهداف سياسي خود مانند تثبيت قدرت، ايجاد جو وحشت و ترور نسبت به ديگران، حذف مخالفان و محروميت مردم از بيان و تفكر، بهره ببرند.٥
نسبت اسلام و دموكراسي
هويدي با بيان دو نكته، و مبنا قرار دادن آن، تلاش ميكند ايدهي خود را دربارهي ارتباط اسلام و دموكراسي طرح كند:
نكتهي اول: گفتوگو حول محور اصل «حاكميت مردم» همان خطري را به همراه دارد كه در ابتداي ورود به بحث تذكر دادم. ورود از چنين جايي، جستوجوي درمانِ دردها در «داروخانهي تمدن غربي» است و ادامهي آن تلاشها است ؛ چه اين كه گفتوگو دربارهي دين و سياست و جدايي يا عدم جدايي آن دو، چيزي جز پاسخي اسلامي براي پرسش غربي نيست. بحث از «حاكميت مردم» ظلم و قهري ديگر است كه در نهايت به فرمولي غربي براي موضوع، و واقعيتي اسلامي، ميرسد و در هر صورت، ما مغلوب تهاجم تمدن غربي خواهيم بود.
نكتهي دوم: گاه صورتبنديهايي نظير «حاكميت خدا» و «حاكميت مردم» براي راهحلهايي «اسلامي» عرضه ميشوند و بايد متنبه بود كه روشهاي فريب و نيرنگ، در عصري كه زندگي ميكنيم رواج يافته، شعار دادن، كم بهاترين كالا در آن به شمار ميآيد و تكنولوژي فريب تودهها، پيشرفت چشمگيري يافته است. در عصري كه زندگي ميكنيم، نفرت انگيزترين اَعمال، زير پوشش شعارهايي ظريف و جذاب عملي ميشوند. درعصري كه زيست ميكنيم، شعار، ضامن هيچ چيز نيست.٦
با همهي احترامي كه براي مناديان حاكميت خدا يا مردم قايليم، در ظاهر، چارهاي جز كنار گذاشتن آن مفاهيم نداريم تا راه براي فهم دقيق پاسخ يك پرسش هموار شود: زمام امور در جامعهي اسلامي به دست چه كسي بايد باشد؟
هويدي در مقالهاي، پرسش محوري ديگري دربارهي حكومت بدون شعار، مطرح ميكند: قدرت وثروت، بايد در دست چه كسي باشد؟
اگر پاسخ اين پرسش بر مبناي تعاليم اسلام داده شود، در آن صورت معلوم خواهد شد كه در جامعهي اسلامي چه كسي بايد زمام امور را بدست بگيرد. هويدي براي ارائهي پاسخي از منظر سياسي به اين پرسش ميگويد: اهل سنت اتفاق نظر دارند كه «امامت يك قرارداد است» كه ميان امت و امام منعقد ميشود و نظير هر عقد ديگري، وظايفي براي دو طرف ايجاد ميكند. به علاوه، حكمي جزايي٧ براي طرف متخلف ايجاد ميكند كه گاه تا خلع صلحآميز يا به قهر امام پيش ميرود. ٨
وي ادامه ميدهد: شايد چنين بياني براي كثيري از حقوقدانان كه خود يكي از آنها ميباشم ـ غير منتظره و شگفتآور باشد ؛ زيرا با آموختههاي دانشگاهي ما دربارهي تاريخ «قرارداد اجتماعي» منافات دارد. ما آموختهايم در هيچ يك از جوامع عربي و غير عربي و در هيچ يك از منابع قوانين اساسي موجود ـ دست كم تا دههي پنجاه ـ نامي غير از روسو به عنوان پدر دموكراسي جديد و مبتكر قرارداد اجتماعي، برده نشده، او بود كه به گونهاي بديع توانست مفرّي قانوني براي مقيد كردن سلطهي حاكم و قانونمند كردن التزام او در برابر مردم پيدا كند و ما تنها پس از فراغت تحصيل و بستن كتابهاي حقوقي كلاسيك، پي برديم كه فقهاي مسلمان دربارهي نظريهي قرارداد اجتماعي تحقيقات كاملي پيش از روسو به هفت سده، پديد آوردهاند.
بنابراين، امامت، قراردادي است كه ارادهي امت آن را از طريق نمايندگانش ـ يعني اهل حل و عقد يا صاحبان اختيار و يا بزرگان و نايبان ـ انشاء ميكند و مانند هر عقد ديگري انساني، و بيانگر ارادهي آنان است.٩
پس از انعقاد قرارداد ميان امت و امام و قرار گرفتن در آستانهي عمل، امام موظف است فعاليت خود را از طريق «شورا» عملي كند. در اسلام، حاكمي كه صرفا متكي به خود و آرايش باشد، پذيرفته نيست و آياتي كه مستقيم يا غير مستقيم به مسألهي حكومت و رهبري پرداخته، تنها كلمهي «اولي الامر» را استفاده كرده، كه انديشهي رهبري شورايي را تاييد ميكند، نه حاكميت يك راي واحد را. به علاوه، ايدهي نظارت شارع بر اقدامات حكومت نيز بر يكي از اصول بسيار مهم اسلامي به نام امر به معروف و نهي از منكر استوار ميشود كه هم فرد و هم جامعه حق اعمال آن را پيدا ميكنند.١٠
به نظر هويدي، اساسا ميان اسلام و دموكراسي تلازم است و تنها جايگزين آن دو، طوفان [و آنارشيسم [است. وي كتابي در اين زمينه به رشتهي تحرير درآورده كه با اين جمله آغاز ميشود: كسي گمان نبرد كه بدون اسلام ميتوانيم قوام داشته باشيم يا بدون دموكراسي، اوضاعي بسامان پيدا كنيم؟ زيرا بدون اسلام، روح از كالبد امت خواهد رفت و با حذف دموكراسي (عدل شوراي سياسي) تلاشهاي آن بي ثمر خواهد بود.
بنابراين، تركيب اسلام و دموكراسي مفهومي روشن و مقبولي پديد ميآورد. اگر به فرضي بعيد و در بدترين حالت نتوان بين آن را دو جمع كرد، بايد به هر حيلهاي چنين تركيبي را «ابداع» كنيم و ميان اسلام و دموكراسي، را مصالحه دهيم.١١
كتاب هويدي براي پاسخگويي به دو پرسش شكل گرفته است: يكي اينكه چرا ميگوييم بايد اسلام و دمكراسي را يك جا حفظ كنيم؟ و ديگر اين كه در صورت اتفاق همگان به حفظ هر دو، آيا اساسا جمع آن دو ممكن است؟ ١٢
كثرتگرايي در جامعهي ديني
هويدي براي تبيين اهميت و جايگاه دموكراسي براي اسلاميون از اين نقطه وارد ميشود كه «اختلاف ميان مردم مسألهاي حتمي و لاينحل است»: عليرغم اين كه هيچگاه دعوت به اختلاف نميكنيم و حتي آرزوي آن را هم در سر نداريم، نميتوان منكر شد اختلاف، در نهاد اشيا و امور جا گرفته و به حكم و مشيت الاهي تحقق يافته است.١٣
وي تلاش ميكند براي اختلاف مثبت در داخل جامعه نظريهپردازي كند. براي اين كار، ابتدا ميان انتساب به يك مكتب فكري و تعصب نشان دادن نسبت به آن، تمايز قايل ميشود و خلط دو مقوله را از نشانههاي عقب ماندگي ميداند: مذهبگرايي و كثرت مذاهب، هيچ خطري براي امت به همراه ندارد، آنچه بايد از آن واهمه داشت، تعصب است؛ زيرا تعصب نه تنها راه تفرقه و آشوب را هموار ميكند، بلكه خود از نشانههاي انحطاط و عقب ماندگي است. هر كس روند تاريخ اسلامي را دنبال كند به روشي تلازم ميان تعصب و انحطاط را در مراحل مختلف تاريخ خواهد ديد؛ آن گونه كه گويي تعصب و انحطاط دو روي يك سكهاند.١٤
هويدي وحدت غير طبيعي و قشري مذاهب ديني و فكري را قبول ندارد و بر همين مبنا، ادعاي «اسلام ناب» و اختصاص آن به يك گروه را رد ميكند و به همين دليل نيز هميشه منتقد گروههايي است كه نام «حزب اللّه» برخود مينهند؛ زيرا به عقيدهي او اين كاربرد، بدين معنا است كه مخالفان اين گروه در زمرهي حزب شيطاناند: علامت و مارك «حزب اللّه» از جمله فرمولهايي است كه در عرصهي فعاليتهاي سياسي ـ اسلامي، بسيار خطير است؛ زيرا قرار گرفتن زير پوشش چنين نامي، فرد منسوب را دچار توهم ميكند و سبب شكاف و تقسيم افراد و گروهها به دو بخش ميگردد: «حزب اللّه» و «غير حزب اللّه» كه چنين فردي يا مخالف و يا معاند است و به هر صورت، عنوان «حزب شيطان» بر او منطبق خواهد گرديد. بنابراين، گفتوگوي سياسي، از يك تلاش مشروع و مطلوب در امور دنيوي، به معركهاي پنداري ميان «ايمان و كفر» بدل ميشود.١٥
هويدي، براي خروج از انحصارگرايي گروهها در باب مشروعيت و اعتبار ديني آرايشان، تلاش ميكند تا راه حلي پيشنهاد نمايد. به عنوان نخستين گام، وي معتقد است همهي گروهها بايد بر مسألهي مشروعيت ديني اتفاق نظر پيدا كنند. راه اتفاق نظر هم اين است كه معيار ممنوع بودن يك چيز در اسلام روشن شود؛ يعني حد و مرزها و خط قرمزهايي كه تصرف در وراي آنها غير اسلامي و مردود شناخته ميشود، معين گردند. طبعا اگر اين حدود مشخص نشوند، معيار اسلاميت و مشروعيت ديني يك انديشه و رفتار، دانسته نميشود و آرا و افكار به هم ميآميزند و هر گروه و جماعتي راي خود را راي اسلام خواهد دانست. نتيجهي چنين طرز فكري اين است كه گويي هيچ معيار و ضابطهاي وجود ندارد و راهي براي حل و حذف اختلافات فكري مسلمانان نيست.١٦
وي درادامهي نظريهپردازي خود به يك قاعدهي فقهي استناد ميكند: اصل در همه چيز مباح بودن است. براساس اين قاعده با خيال راحت ميتوان گفت هر چيزي كه از آن در قرآن و سنت نهي نشده است، شرعا مباح است، اگر چه هيچ سابقهاي در عصر نبي(ص) نداشته باشد.١٧ به نظر او، مقاصد شارع و نيز منافع و مصالح مسلمانان در جايي كه نص شرعي مفقود باشد، بهترين معيار سنجش حكم شرعي، و ارزيابي هرگونه تصرف يا يك واقعه است و اين مسأله مورد اتفاق همهي علماي اصول و فقهاي امت، در طول تاريخ است. ١٨ با اين بيان، واضح است كه هويدي مانند معلم فكرياش يوسف قرضاوي معتقد به كثرت گرايي سياسي است و چنين تكثري را مقدمهي فتنه و آشوب نميداند. وي علي رغم اين كه ثابت ميكند چنين كثرتي ريشه در فرهنگ و تجربهي اسلامي دارد، با اين حال از دوري مسلمانان نسبت به درك چنين چيزي افسوس ميخورد: ادوار ارتجاع و استبداد سياسي، انديشهي كثرتگرايي را از متن زندگي در حوزهي اسلام پنهان داشته است. فقدان چنين تكثري، چه از ناحيهي استبداد داخلي و عقب ماندگي تلقي شود و يا به دليل بروز اولويتهاي ديگري در صحنهي مسايل اسلامي نظير اشغال بيگانه در نظر گرفته شود، تفاوتي ندارد. مهم اين است كه جنبش اسلامي از همان ابتدا، اهتمام قابل توجهي به كثرت گرايي نداشته، آن را در برنامهي سياسي خود نياورده است. براي مثال، ما محافظهكاريهاي زودهنگامي را در انديشهي تحزّب در ادبيات اخوانالمسلمين مشاهده ميكنيم و درست همين موضعگيري در گروههاي اسلامي هند و پاكستان كه اصالتا منسوب به مودودي هستند، مشهود است.١٩
با وجود اين كه متفكران اسلامي بي شماري قايل به مشروعيت كثرت گرايياند، هويدي، ما را در برابر مسألهاي تاريخي ـ اجتماعي قرار ميدهد و مدعي ميشود: «مبالغهآميز نخواهد بود اگر بگوييم بخش قابل توجهي از مسلمانان اهل سنت نسبت به كثرتگرايي حساسيت نشان ميدهند؛ زيرا گمان ميبرند اين پديده تخم تفرقه و انشعاب نامشروع را ميپراكند. برخي از اهل علم نيز با ابراز نگراني از تكرار تفرقهي مسلماناني نظير آنچه در زمان خليفهي سوم عثمان بن عفان اتفاق افتاد، به اين حساسيت دامن زدهاند.»٢٠
با اين همه، وي از جريان دگرديسي درانديشهي متفكران اسلامي گزارش ميدهد و مدعي ميشود: شبه اجماعي در باب پذيرش كثرتگرايي، به ويژه در قالب احزاب سياسي وجود دارد.» وي تا آن جا پيش ميرود كه ميگويد: اساسا هيچ متفكر يا فقيه طراز اولي مخالف انديشهي كثرتگرايي نيستو اگر امتداد تاريخي انديشه اسلامي را در آثار فقها و محققان دنبال كنيم، خواهيم ديد امت اسلامي از همان اوايل، اختلاف راي را در فروعات گردن نهادهاند، گو اين كه اختلاف در اصول را نميپذيرد. بنابراين كثرت گرايي سياسي در قالب اختلافي مربوط به فروع ميتواند مقبوليت و مشروعيت پيدا نمايد.٢١
وي معتقد است: «احزاب مختلف مانند مذاهب سياسي مختلفاند؛ چه اين كه مذاهب فقهي احزابي بيش نيستند و همين مسأله يكي از نتايج مهم تبادل افكار در همايش با عنوان «كثرت گرايي سياسي» در قاهره به دعوت «مركزتحقيقات تمدني» در سال ١٩٩٢ بوده است.»٢٢
مخالفان و معاندان در حكومت اسلامي
هويدي پس از آن مهمترين اشكال گرفته شده به كثرت گرايي را بررسي ميكند: «به تعبير واضحتر پرسش مهمي كه ذهن بسياري از فعّالان غير اسلامي را به خود معطوف داشته اين است كه كثرت گرايي مورد قبول اسلاميون، تا كجا با آنان راه ميآيد و حضور آنها را ميپذيرد؟ و البته چنين پرسشي كاملاً به جا و مشروع است. ميدانيم بسياري از اسلاميون قايل به كثرتگرايي، و مؤيد آنند. با اين همه، يا اشارهاي به دگر انديشان نميكنند و يا نافي وجود و حضور آنانند؛ زيرا معتقدند چنين گروه هايي مخالف اسلاماند.
اما به نظر ميرسد چنين ايدهاي از سه جهت داراي كاستي است: هم از جهت قانوني هم از نظر ديني و هم از نظر سياسي. دگرانديش [نسبت به اسلاميون] اعتبار قانوني خود را دارد و چنين اعتباري را از اعتراف خود قرآن به اصل اختلاف مردم، واجد است و حذف او از صحنه به منزله ي تخريب سنت الاهي و تكويني در عالم است؛ اما از جهت ديني، آنچه از تاريخ بر ميآيد، مشي اسلام به گونهاي بوده كه پيوسته دگرانديشان را در خود جاي داده و براي مثال اهل كتاب را «ذمي» [تحت الحماية] دانسته و حتي مجوس و صابئين را نيز به اهل كتاب ملحق نموده است. به علاوه اگر دگرانديشان حذف شوند، با چه كسي بايد وارد داد و ستد فكري شد و تبليغ اسلاميون متوجه چه كساني خواهد بود؟ به هر حال، گروههاي دگر انديش يك واقعيت سياسي هستند و چگونه ميتوان از چنين واقعيتي چشم پوشي كرد يا تغافل نمود و يا قصد حذف آن را در سرپروراند؟ و اين كه اين امر چه پيامدهايي را در درون و بيرون خواهد داشت؟٢٣
علي رغم گفتههاي بالا، اگر چنين اطلاق و وسعتي را نپذيريم و قايل به تخصيصي شويم، در آن صورت بايد گفت جريانهاي لاييك و غير ديني حتي ماركسيستها در يك سطح نيستند. برخي از اين گروههاي دگرانديش، ضديت و عنادي با دين ندارند، در حالي كه گروهي اساسا ضد ديناند. من فكر ميكنم اسلاميون بايد معيار پذيرش يا طرد اين گروهها را «صلحآميز» بودن يا نبودن افكارشان با «عقايد اسلامي» قرار دهند. تا جايي كه من اطلاع دارم بسياري از لاييكها و برخي از ماركسيستها، نه تنها ضد دين نيستند، بلكه اساسا مسلمان و موحداند، اما به دليل محذوراتي كه در يكي دانستن دين و سياست ميبينند، در امر سياست به ديگر سيستمها پناه آوردهاند و بسياري از آنان افرادي متشخص و با سابقه بوده كه آن سيستمها را صرفا براي دفاع از ارزشهاي والايي نظير آزادي، دموكراسي، مساوات و غيره دنبال ميكنند.
چنين ديدگاهايي بايد فهميده و ارزيابي شوند، اگر چه در نتايج پيش آمده به توافق نرسيم. بنابراين، اولاً برخورد اسلاميون با آنان بايد بر طبق قاعده ي «معذوريت» سامان يابد؛ ثانيا بايد آنها را متقاعد كرد كه ايده و سياست اسلامي تهديدي براي ارزشهاي مورد دفاع آنان نيست. به هر حال، چنين گروههايي بايد در جغرافياي سياسي ملحوظ شوند و حضور، مشروعيت و مشاركت آنان به رسميت شناخته شود.
اما در مورد گروههاي ضد دين و عقيده، و به طور كلي كساني كه خواهان فروپاشي نظام اسلامياند، مسلما اينان هيچ جايگاهي در نقشهي سياسي ندارند و به حكم دين و سياست مطرودند؛ زيرا هيچ جاي دنيا، نظام سياسياي را نميتوان يافت كه مبلغان برانداز آن نظام، مشروعيت و اعتباري در جغرافياي سياسي داشته باشند، به ويژه هنگامي كه معيار چنين امري را قانون اساسي مصوب مردم بدانيم. پس هر گروه و جماعتي كه ملتزم به رعايت اصول و قوانين مورد احترام همگان نباشد و خواهان فروپاشي آن قوانين باشد، مطرود و محروم خواهد بود.٢٤
به عقيده ي هويدي، نه تنها «مخالفت» در نظام سياسي اسلام حقي مشروع و معتبر است، بلكه نظر به اصل امر به معروف و نهي از منكر، وجود چنين مخالفتي لازم است.٢٥ وي با استناد به متون فقهي و تجربيات شناخته شده در تاريخ اسلامي نتيجه ميگيرد: متون فقهي و اشارات تاريخي موجود، در حافظه ي آگاهي سياسي ما مسلمانان، پديدهاي به نام «فرهنگ مخالفت» را بوجود آورده و افقهايي در برابر عملكردها و تجربيات متعدد گشوده، كه نخبگان امت در طول تاريخ خود، پرچمداران آن بودهاند.٢٦
هويدي در كنار چنين ايدهاي، ديگران را فرا ميخواند تا محدودههاي ايدئولوژيكي مخالفت را تعيين كنند و دقيقا مشخص كنند كه مخالفان در كدام قلمرو ميتوانند فعاليت نمايند. وي مينويسد: اگر در مقام نظريهپردازي «مخالفت سياسي» را بپذيريم و به استناد سخن علي(ع) و اجتهاد مبتني بر آن معتقد شويم كه مخالفان سياسي تا زماني كه اقدام مسلحانه نكنند از تمام حقوق برخوردارند، در آن صورت بايد حد و مرزهاي فكري يا ايدئولژيكي قلمرو مخالفت و فعاليت مخالفان در آن چارچوب، مشخص شود.٢٧
معيار اصلي از نگاه هويدي همين است كه انديشهها و فعاليتهاي مخالفان در جهت دشمني و براندازي نظام اسلامي نباشد. به نظر او دموكراتيكترين حكومتها نيز تحمل براندازان را ندارند و اجازه ي فعاليت را به آنان نميدهند.
نقد دموكراسي غربي
با همهي دفاعي كه هويدي از دموكراسي بعمل ميآورد، مانند قرضاوي، از دموكراسي غربي انتقاد كرده و تاملاتي چند در باب آن داشته و نقصهاي آن را نسبت به جامعهي اسلامي بر ميشمرد:
نكتهي اول، مربوط به مرجع دانستن انديشه و منش غربي و معيار دانستن آن براي تعيين صحت و سقم يك روش و ايده در سطح جهاني است. برخي از اين اصل شروع ميكنند و غرب را تنها معيار اصلاح رفتار بر ميشمرند. اين اصل بايد رفع و مورد رجوع واقع شود و نسبت به آن احتياط شود؛ البته نه به عنوان ضديتي با تجربهي دموكراسي در غرب، بلكه صرفا براي حفظ حرمت خود و توجه به ويژگي تمدني موجود در زيست جهان ما.
نكتهي دوم در اين پرسش خلاصه ميشود: آيا ما حق داريم دموكراسي غربي را نقد كنيم آن طور كه خود غربيها با صداي رسا چنين ميكنند يا اينكه ما محكوم هستيم كه آن را آن طور كه «نازل» شده گردن نهيم و مانند سرودي، صبح و شب زمزمهاش كنيم؟
نكتهي سوم، ارتباط نزديكي با نكتهي پيشين دارد و در اين پرسش خلاصه ميشود: آيا ما مجبوريم نمونهي دموكراسي غربي را به همان شكل غربياش در كشورهاي خود پياده كنيم، با وجود آن كه ماهيت و ساختار جوامع اساسا متفاوت است؟
نكتهي چهارم آن كه ما در مواجهه با دموكراسي، دچار نوعي تعارض ميشويم؛ زيرا پذيرش دموكراسي، دوگانگي در رفتار مشهود است. از يك طرف در سطح ملي و منطقهاي پذيرفته ميشود و از طرفي در سطح بين المللي تلاش در جهت نفي آن است؛ زيرا آنچه در سطح بين المللي اتفاق ميافتد پيروي از قانون جنگل است؛ يعني قوي حق حيات دارد و ضعيف محكوم به فنا است، اگرچه غالب كشورها ضعيف باشند يا جمعيتشان بيشتر باشد. جالب اين كه بزرگترين دموكراتها در كشورهاي قوي خود، مستبدترين افراد در عرصهي بين المللي هستند.٢٨
زيرساختهاي دموكراسي در نگرهي اسلامي
هويدي پس از آن تلاش ميكند پايههايي براي نظام اسلامي استخراج و استقرار كند كه به نظر او زمينه ساز دموكراسياند:
١ـ هرگونه ولايت از آنِ امت است؛ زيرا حق انتخاب با اوست و شرط استمرار حاكميت، رضايت امت است.
٢ـ جامعه داراي وظايف و مسئوليتهايي است. برپايي دين، آبادي دنيا و حفظ منافع ملي، نه تنها وظيفهي حاكميت، بلكه وظيفهي امت نيز هست.
٣ـ آزادي حقي همگاني است؛ زيرا تجربهي آزادي، چهرهي ديگر عقيدهي به توحيد است.٢٩
٤ـ برابري مردم يك اصل است و همگان از امنيت و احترام برخوردارند.
٥ـ مخالفت، قانوني است و حقوق مخالف محفوظ است.
٦ـ تعدي و ظلم حرام و ايستادگي در برابر آن واجب است.
٧ـ قانون فوق همگاني است.
احترام به آراي مردم در جابجايي قدرت
يكي از مسايلي كه هويدي طي نظريهپردازياش نسبت به دموكراسي از نگاه اسلام بدان پرداخته و توجه كرده است، مسألهي واگذاري قدرت، و دست به دست شدن آن است. وي خود معتقد به چنين مكانيزمي است. هويدي تلاش ميكند به اين پرسش خود پاسخ دهد كه آيا اسلاميون اين راه را تا آخر ادامه ميدهند و دست به دست شدن قدرت را ميان خود و ديگران ميپذيرند؟
هويدي خود چندان خوشبين نيست؛ زيرا عقب ماندگي موجود در جهان سوم مانع كار است: اسلاميون از اين امر مستثنا نيستند؛ زيرا علاوه بر اين كه خود جزيي از بافت واقعيت موجوداند، از فرهنگ حاكم نيز به صورت مثبت يا منفي، اثر پذيرند. آنان دلايل ديگري هم دارند كه باعث دوريشان از انديشهي دست به دست شدن قدرت ميشود و حاضر به بحث و بررسي آن يا پذيرش عملي آن نميشوند.٣٠
هويدي در اين خصوص مينويسد: «تا جايي كه ميدانم تا كنون مباني فقهي مسألهي واگذاري و دست به دست شدن قدرت بحث نگرديده است، با اين كه چنين مسألهاي يكي از اركان فعاليت دمكراتيك و اصول اساسي آن است. بدون شك هيچ اجتهاد فقهي قابل توجهي در حال حاضر در اختيار يك پژوهش گر مسلمان نيست تا بتوان تشكيكها و نابساماني فكري در اين مسأله را خاتمه داد. در نتيجه ديدگاهها بسيار متفاوت و متعارضاند. نتايج اوليهي انتخابات پارلماني در الجزاير در اوايل ١٩٩٢ اين احساس را بوجود آورد كه رويكرد حاكم، تنها هنگامي كه اسلاميون به قدرت نرسيده باشند، واگذاري و دست به دست شدن قدرت را ميپذيرد، اما اگر اسلاميون به قدرت برسند، نه.٣١
هويدي در نظريهپردازياش به اين نكته اشاره ميكند كه اسلاميون بايد به اين اصل محوري (دست به دست شدن قدرت) اذعان داشته باشند و به آراي صندوقهاي راي احترام بگذارند و در صورتي كه امت به نفع آنها راي نداد، قدرت را به گروهي واگذار كنند كه مردم با ارادهي آزاد به آنان راي دادهاند، حتي اگر آن گروه لائيك باشند و در پياده كردن شريعت اسلامي محذوراتي ببينند.
در چنين موردي جايي براي اين ادعا وجود ندارد كه بقاي اسلاميون بر مسند قدرت براي حفظ دين لازم است؛ زيرا اين ضرورت تا زماني است كه مردم خواهان آنان باشند، اما پس از آن كه مردم از ايشان كناره گرفتند و راي به ديگران دادند، چنين ضرورتي براي بقاي قدرتشان وجود ندارد. اگر خداوند هيچ اكراهي در پذيرش دين قرار نداده، بدون شك اكراهي در امر سياست دنيوي نيز وجود ندارد. بهعلاوه، دين، پروردگاري دارد كه از آن حمايت ميكند و حمايت از دين مرهون قدرت حاكمان اسلامي نيست؛ زيرا اگر چنين بود، خيلي پيش از اينها از بين ميرفت و هيچ چيزي از آن باقي نميماند.٣٢ بهعلاوه، در صورتي كه رويگرداني از اسلاميون به دليل سوء انتخاب مردم هم باشد، اين امر نشان ميدهد كه گروههاي اسلامي نتوانستند مردم را به كارآمدي خود واقف سازند و شكست آنان، بيانگر كوتاهي در انجام وظيفهي تبليغ بوده است. وي مينويسد:
حال اگر فرض كنيم اسلاميون در امر تبليغ كوتاهي هم نكرده باشند و با اين حال مردم راي خود را به نفع مخالفانشان در صندوقها انداختهاند، بازهم بايد گفت اسلاميون ملزم به كنارهگيري از قدرتاند؛ زيرا حفظ سلطه به هر وسيلهاي درست نيست و در بدترين حالت ميتوان گفت مردم از حقيقت «رويگردان» شدهاند و مستحق مجازات اخروياند، اما هيچ فرد يا گروهي حق قيمومت بر ديگران و تصرف در اختياراتشان را ندارد و نميتواند از جانب آنان به هر وسيلهاي كه شده تصميم بگيرد.
هويدي براي تاييد ديدگاه خود، به انديشههاي قرضاوي در اين باره اشاره ميكند: «اگر اسلاميون نتوانستند آراي مردم را بدست آورند، اينكه به قدرت برسند، اما پس از آن راي مردم را از دست بدهند و با وجود همهي امكانات نتوانند ايدههاي خود را عملي كنند، در آنصورت معلوم ميشود نقص شديدي در انجام وظايفشان وجود دارد كه البته لازم است پيامدهاي آن را بپذيرند و قدرت را به نفع كساني كه راي مردم را كسب كردهاند، واگذار نمايند.
قرضاوي معتقد است در چنين حالتي اسلاميون بايد از نو كار خود را آغاز كنند و پيش از مرحلهي به قدرت رسيدن و حاكميت، مرحلهي تبليغ و دعوت دوباره را عملي كنند.
در مرجع دانستن انديشه و منش غربي ومعيار دانستن آن در تعيين يك روش و ايده در سطح جهاني، بايستي احتياط كرد البته نه به عنوان ضديت با تجربهي دموكراسي در غرب بلكه صرفا براي حفظ حرمت خود و توجه به ويژگي تمدني موجود در زيست جهان ما.
پينوشتها:
١ ـ ايران من مدخل، فهمي هويدي، موسسه الاهرام، ١٩٨٧، ص ص. ١١ ـ ١٢
٢ ـ مجلة العربي، ابليسية. فهمي هويدي. شمارهي ٢٤٧، ١٩٧٩، ص ص. ٤٥ ـ ٤٩
٣ ـ مجله العربي: حكومة اسلامية، نعم حكومة دينية لا، شمارهي ٢٤٨، ١٩٧٩، ص. ٤٤.
٤ ـ مجلة العربية: تيه الحكام و قناع سيادة الامة، شمارهي ٢٤٩، ١٩٧٩ ص. ٦.
٥ ـ همان. ص. ٤٧.
٦ ـ همان. ص. ٤٨.
٧ ـ همان. ص. ٤٩.
٨ ـ مجلة العربي: بغير شعارات، من يملك السلطه و الثروة، شمارهي ٢٥٠. ١٩٧٩، ص. ٤٠.
٩ ـ همان. ص. ٤١.
١٠ ـ همان. ص. ٤٢.
١١ ـ الاسلام و الديمقراطية. ص. ٥.
١٢ ـ همان. ص. ٧.
١٣ ـ همان. ص. ١٣.
١٤ ـ همان. ص. ٤٨.
١٥ ـ همان. ص. ٦٤.
١٦ ـ همان.
١٧ ـ همان. ص. ٦٥.
١٨ ـ همان. ص. ٦٦.
١٩ ـ همان. ص. ٧٢.
٢٠ ـ همان. ص. ٧٤.
٢١ ـ همان. ص. ٧٦.
٢٢ ـ همان. ص. ٧٨.
٢٣ ـ همان. ص. ٨٢ ـ ٨٣.
٢٤. همان، ص ٨٣
٢٥. همان، ص ٨٦.
٢٦. همان، ص ٨٩.
٢٧. همان، ص ٩٣.
٢٨. همان، ١٠١ ـ ١٠٢.
٢٩. همان، ص ١٠٣ ـ ١١٣.
٣٠. همان، ص ١٦٤.
٣١. همان، ص ١٦٥.
٣٢. همان ص ١٧٠.